معرفی انس الطریقی از زبان خود :
انس الطریقی، استاد تمدن نوین در دانشکده ادبیات و علوم انسانی در صفاقس/ تونس و عضو گروه پژوهشی امور انتزاعی در همان دانشکده هستم. موضوع اصلی مطالعاتی من با توجه به تخصصی که دارم، در حوزه نقاط اشتراک دین و سیاست در جهان اسلامی نوین و معاصر است. به نظر من، این دو قطب پایه‌ایِ وجود انسانی، چارچوب کلی همه اشکالات تمدنی کنونی را نه تنها در جهان عرب و اسلام، بلکه در همه جهان تشکیل می‌دهند. شاید این اشکالات، نتیجه سلطه پارادایمی است که در تفسیر دینیِ سیاسی از تاریخ بروز می‌کند، به این معنا که عناصر اصلی آن، در این دو عامل بروز می‌کنند. شاید نیز این اشکالات نتیجه محوریت این دو قطب در بارزترین راه‌های اشکال‌تراشی‌ای است که به واسطه آن تلاش می‌کند تا عناصر هدایت کننده و جهت‌بخش به واقعیتی که در عرصه داخلی و جهانی با آن زیست می‌کنیم را فهم کند، اما در هر حال، این اشکال، دارای قدرت بالایی در تفسیر روند رخدادهای اطراف ماست. به همین دلیل، همه دروسی که من در دانشگاه ارائه می‌کنم و همه همکاری‌های علمی من در دانشگاه و بیرون از آن، حول همین دو محور یا در نقاط اشتراک آنهاست. 
باسم المکّی: شما از متخصصان در مطالعه جنبش‌های اسلامگرا و به طور خاص، جنبش اسلام سیاسی هستید. به ویژه اینکه رساله دکترایتان را درباره این موضوع نوشتید. اگر بخواهیم درباره اسلام سیاسی از نگاه منتقدان صحبت کنیم، در شرایط کنونی چه می‌توانیم درباره آن بگوئیم؟

انس الطریقی: علاقمندی و توجه من به موضوع اسلام سیاسی به دوره‌های آغازین حرکت من در مسیر تخصص علمی باز می‌گردد، یعنی از سال ۲۰۰۵ که از پایان‌نامه کارشناسی ارشد با موضوع "‌سکولاریسم؛ مبلغان و مخالفان"‌ دفاع کردم. این علاقمندی وقتی تقویت شد که در رساله دکترایم به این موضوع توجه نشان دادم و موضوع "‌حکومت دینی در اندیشه عربی معاصر"‌ را برگزیدم و در سال ۲۰۱۱ از آن دفاع کردم و اکنون در تلاش هستم تا آن را روزآمدسازی و منتشر کنم. با وجود دشواری‌هایی همچون محدودیت منابع قابل اعتماد که پژوهشگر در چنین موضوعات ممنوعه‌ای از سوی حکومت در تونس با آن مواجه است، اما ما توانستیم درباره این موضوع کسب اطلاع کرده و آن را با متون اصلی‌اش مورد مطالعه قرار دهیم. به همین دلیل، من خود را یکی از شاهدان این اندیشه در دو مورد از بارزترین دوره‌ها یعنی دوره پیش از تحول انقلابی سال ۲۰۱۱ و دوره پس از آن می‌دانم. این دو دوره، اندیشه را از نظریه به اجرا رساندند. درباره نوشته‌های انتقادی راجع به اسلام سیاسی، اگر بخواهیم بر تقسیم زمانی تاریخ معاصر تکیه کنیم، آنچه که می‌توانیم مشاهده کنیم، همین تحولی است که در چشم‌انداز و روش بر آن عارض شده است. نوعی تحول در نگاه به این موضوع وجود دارد که در واقع، دنباله نوع دیگری از تحول در عقلانیت معاصر است که آن را از عقلانیت بسته و تند به عقلانیت منعطف و گشاده در برابر نگاه‌های مخالف، مغایر و یا حاشیه‌ای تبدیل کرد. تردیدی وجود ندارد که موضوع، به تأثیر فزاینده معرفتی رویکرد آنگلوساکسونی مربوط می‌شود که شاید آغازگر واقعی آن، کتاب "نظریه عدالت" جان راولس بود که در واقع، تحولی بود که مجموعه‌ای از نگاه‌های فکری که برخی از آنها از سوی آمریکایی‌ها و برخی دیگر از سوی اروپائی‌ها بیان شد، از آن حمایت کرد که از آن جمله می‌توان به چهره‌های گروه‌گرا در آمریکا امثال دفورکین، نوزیک، مک انتایر و تیلور اشاره کرد. نقش اصلی این افراد، اعتراض به پارادایم عقلانیت غربی نوین و دعوت به پذیرش فرهنگی و به رسمیت شناختن پدیده دین است که یک عنصر اصلی در بازنمایی وجود افراد و جوامع است. این، علاوه بر نقش‌آفرینی‌های حامیان تعدد فرهنگی و پایان هویت ملی عقلانی نوین است. امثال هابرماس، کیملیکا و مبلغان ارزشِ پذیرش دیگران مانند اکسل هونیت و دگرگون سازان محتوای عقلانیت که به عنوان فلاسفه پست مدرن نامیده‌ شده‌اند، از نیچه گرفته تا پل ریکور، در این گروه می‌گنجند. در این چارچوب، می‌توان تغییر نگاه به مفهوم سکولاریسم، از پارادایم مدرنیسم مبارزاتی به پارادایم متفاوت پست مدرنیسم را نیز مطرح کرد که تلاش کرد دین را به عنوان یکی از عناصر ساختارمند شده در وجود اجتماعی معرفی کند، در این رابطه، مطالعات جدیدی از حوزه سکولار کانادا و آمریکا به ویژه توسط میلچین میلو، چارلز تیلور و هابرماس معرفی شد. این، علاوه بر افزایش تأثیر تقلید تأویلی آلمانی‌ و قدرت آن بر تزلزل یکجانبه عقلانیت نوین و فتح باب به روی علوم انسانی است تا به علمی تبدیل گردد که مطالعه این پدیده در درون آن صورت می‌گیرد یا حداقل، اجرای برنامه مرکب آن، در چارچوب این علم انجام می‌شود. 
به نظر می‌رسد که این تحول در نوع پارادایم عقلانی که برای توسعه دادن آن به بعد دینی مورد استناد قرار گرفته است، نگاه‌هایی که نقد اسلام سیاسی از آن برآمد را متحول ساخت تا مخالفت قطعی، به نوعی از تلاش برای فهم و تفسیر و بیان امکان این تفکر، تبدیل گردد. از این بعد، شاید بتوان آثار جان لویی اسپوزیتو و فرانسوا بورگا را به این نگاه ادراکی متعلق دانست.
دومین تحول، از نظر روشی بود و بعد از سلطه‌ای به وقوع پیوست که نزدیک بود به سلطه مطلق بر روش تاریخ اندیشه تبدیل گردد، زیرا پدیده اسلام سیاسی از ارتباطات و تعبیرات متعدد آن جدا شده است. این پدیده وارد حوزه‌های مختلف علوم انسانی شده است، لذا در گفتمان، بازنمایی، علم سیاست و در علوم اجتماعی مورد مطالعه قرار گرفته است.
این یکی از وجوه تغییری است که بر مطالعه این پدیده عارض شده است. از جمله نمونه‌های آثار و تألیفات ادراکی در این زمینه، می‌توان به آثار جان لویی اسپوزیتو، تمارا سون، فولبی و الکساندر اوفول یا آثار صادره از مرکز "مسبار" در امارات متحده عربی اشاره کرد که مجموعه کاملی از کتاب‌های خود را به این موضوع و تنوع رویکردها و تجارب آن اختصاص داده است.
وجه دیگر این پدیده، در مطالعات انتقادی این جریان قابل مشاهده است و آن، مطالعاتی است که به موضوع اسلام سیاسی پرداخته و به ویژه در تونس، مغرب، ترکیه و مصر، وارد عرصه سیاسی نیز شده است. به همین دلیل، نتیجه این نگاه به اسلام سیاسی که وارد تجربه سیاست‌ورزی شده است نیز در ارزیابی‌های این مطالعات گنجانده شده است.
در این دو سطح، تعداد مطالعاتی که ارزیابی آنها از این پدیده مثبت است، اندک است. اگر اسلام سیاسیِ حاضر در حکومت، در کشورهای تونس، مغرب و به ویژه ترکیه از نوعی مقبولیت عمومی برخوردار شده است، اما باید گفت که ارزیابی عملکرد سیاسی آن نمره منفی گرفته است، امری که به ویژه در تونس و مصر که سرنوشت اسلام سیاسی در آن بر همگان روشن است، دیده می‌شود. در نتیجه این ارزیابی منفی، تفکراتی که اولیوی روا، جیل کابال، گراهام فولر و بسام الطیبی (۲۰۱۲) و حسام تمّام آن را به پیش برده و به وجود نوعی مشکلات بنیادی در تفکر القاعده‌ای این جریان اشاره کردند که با وجود آن، امکان موفقیت این جریان وجود ندارد، تقویت شد. به همین دلیل است که سخن از بحران اسلام سیاسی به میان آمد، امری که حسن اورید در کتاب "‌اسلام سیاسی در ترازو: مطالعه موردی مغرب" (۲۰۱۶)، عبدالمجید الشرفی در کتاب "مرجعیت‌های اسلام سیاسی" (۲۰۱۳)، سعید بن سعید العلوی در کتاب "در حکومت اسلام سیاسی... توهم حکومت اسلامی" (۲۰۱۷) و یاسر قنصوه و ابراهیم السخاوی در کتاب "رنج اسلام سیاسی به عنوان جهان‌بینیِ از کمان خارج شده" و فتحی لیسیر در کتاب "حکومت هواداران: دو سال حکومت ترویکا در تونس" (۲۰۱۶) بدان اشاره کردند و حتی به عنوان مثال فرید بن بلقاسم در کتابی که در سال ۲۰۱۹ تحت عنوان "‌اسلام سیاسی و مفهوم ریسک" ‌به رشته تحریر درآورد، به خطر این جریان بر کشور و جامعه اشاره کرد. حسان تمّام نیز در کتاب خود با نام "تحولات اخوان المسلمین: تجزیه جهان‌بینی و پایان سازمان" (۲۰۱۰) درباره پایان قریب الوقوع این تشکیلات سخن گفت. در همین رابطه، آصف بیات و اولیوی روا نیز عبارت پسا اسلامگرایی یا اسلامگرایی بدون بلندپروازی‌های جامع و وائل صلاح عبارت اسلامگرایی جدید یا اسلامگرایی بدون اسلام سیاسی را خلق کردند (۲۰۱۷). 
اگر بخواهیم درباره آثار و رویکردهای انتقادی که به اسلام سیاسی پرداخته‌اند صحبت کنیم، سخن به درازا می‌کشد، اما بیشتر آثاری که در این باره تألیف شده‌اند، نگاه منفی دارند. 
باسم المکّی: نکته عجیب اینجاست که با وجود این نگاه منفی، این پدیده همچنان زنده است و به حیات خود ادامه می‌دهد و حتی حوزه اروپا را نیز هدف حملات خود قرار داده، به طوری که در آنها با اخذ رویکرد جهادی، به خشونت تبدیل شده است. بنابراین، دلیل بقای این پدیده با این ظاهر منفی که در ارزیابی‌ها از آن یاد می‌شود، چیست؟  
انس الطریقی: بله، این از عجایب یا از مکر تاریخ است. اما مایلم نگاه خودم را درباره این نوع گنجاندن جنبش‌های جهادگرا در چارچوب اسلام سیاسی بیان کنم. من معتقدم که این تصحیح، می‌تواند پاسخ به سؤال شما درباره تفسیر دلایل ادامه این پدیده باشد. در واقع، من موافق نیستم که جهادگرایی اسلامی را جزئی از اسلام سیاسی بدانیم، هرچند که جهادگرایی از این همراهی بین سلفیت و تفکر قطبی جدا شد و برخی از بزرگان جهادگرایی مانند عبدالله عزام اردنی، از وابستگان قطب و شاگردان او بودند. در این رابطه، می‌توان به کارهای گروهی که به سبک دایرة المعارف از سوی مرکز مطالعات وحدت عربی تحت عنوان "جنبش‌های اسلامگرا در جهان عرب" (۲۰۱۳) منتشر شده است، مراجعه کرد. فکر می‌کنم این دسته‌بندی، هنوز بر اساس همان تعریفی پابرجاست که محمد سعید العشماوی در سال ۱۹۹۶ ارائه کرد، چرا که او نخستین کسی بود که عبارت اسلام سیاسی را ایجاد کرد و آن را جهان‌بینی سیاسی سازی دین خواند. البته پیش از او، محمد رشید در مجله المنار این تعریف را ارائه کرد و احمد صلاح الملا نیز در کتاب "‌ریشه‌های اصولگرایی معاصر در مصر: رشید رضا و مجله المنار" (۲۰۰۸) بدان اشاره کرد. البته الملا در کتاب خود به اندازه کافی دقیق نیست، اما تعریف گسترده‌ای را تا امروز می‌پذیرد. تعریفی که خانم آنه کلیمونتین لاروک فرانسوی در کتاب خود "ژئوپولیتیک اسلام سیاسی" (به زبان فرانسه، ۲۰۱۵) آن را پذیرفته است و شاید همین تعریف باشد که به اختلاط بین جهادگرایی سلفی و اسلام سیاسی انجامیده است. من تعریف دیگری از اسلام سیاسی دارم که برخی پاسخ‌ها به سؤال شما درباره دلیل ادامه حیات این پدیده در آن وجود دارد. من در پژوهشی که برای رساله دکترا درباره این پدیده انجام دادم، به تعریف خود رسیدم و مضمونش آن است که اسلام سیاسی یک جنبش دینی سیاسی است که هدف آن، رد منظومه حکومت مدرن در میان همه کشورهای اسلامی است. این تعریف باید به اندازه‌ کلماتی که ارائه می‌دهد، مورد فهم قرار گیرد. وقتی که می‌گوئیم اسلام سیاسی به دنبال مخالفت است، منظور ما مخالفت با نظیر و مشابه است و وقتی که از کلمه منظومه استفاده می‌کنم، منظور من آن ساختار قدرت است که نظریه حکومت غربی یا حکومت مدرنیسم آن را ایجاد کرد. این امر بدان معناست که اسلام سیاسی با حکومت مدرن به عنوان یک ساختار برای توزیع قدرت، مخالفتی ندارد، بلکه آنچه که آن را نمی‌پذیرد، آن است که اصطلاحات آن ساختار، با اصطلاحات معادل آن در ساختار اسلامی، با هم جمع نمی‌شوند. اگر بخواهیم مطلب را تا حدی ساده کنیم، باید بگوئیم که آنچه به مذاق اسلام سیاسی خوش نمی‌آید، این است که حکومت مدرن، جایی برای ذات الهی که تصور آن بیشتر در اندیشه تسنن وجود دارد، قائل نیست و آنچه که ما در منظومه اسلامی حکومت پیشنهادی توسط اسلام سیاسی شاهد هستیم آن است که بزرگترین تغییر در آن در سطح حکومت، به منشأ حاکمیت مربوط می‌شود که منشأ قدرت و سپس منشأ قانونگذاری از آن به وجود می‌آید. در برابر حاکمیت بشری مردمی در منظومه حکومت، ما شاهد حاکمیت الهی در حکومت اسلام سیاسی هستیم. این اختلاف، تأثیر عمیقی بر طبیعت حکومت می‌گذارد، اما اشکالی از حکومت که نزد اسلام سیاسی وجود دارد، زائیده نوعی تلفیق و ادغام است که به وسیله آن تلاش کردند تا اسلام را گسترش دهند تا بتواند حکومت مدرن را نیز در خود جای دهد، که این نگاه، به نگاه کلی اصلاحگرانه‌ای که معتقدان به اسلام سیاسی به دنبال آن بودند، نزدیک است، به ویژه اینکه ما می‌دانیم که اخوان المسلمین، خلافتی که رشید رضا در مجله المنار از آن یاد کرد را پذیرفتند، هرچند که این مجله برای مدت کوتاهی منتشر شد. 
به نظر من، این نزدیکی به حکومت، تا حدی دلیل ادامه بقای این پدیده را توضیح می‌دهد. من معتقدم تا زمانی که حکومت وجود دارد و تا زمانی که ساختار و عمق ایدئولوژیک و هویتی آن وجود دارد و تا زمانی که با وجود بحران‌های مکرری که در نتیجه مشکلات ساختاری دامن آن را گرفته است، به مسیر خود ادامه دهد، این پدیده نیز به حیات خود ادامه خواهد داد. منظورم تنها این نیست که بحران‌هایش، مشروعیت آن را تغذیه می‌کند. این یک نگاه قدیمی است. بلکه منظورم آن است که این پارادایم حکومت، همان پارادایم هویتی است که نگاه اسلام سیاسی به حکومت بر پایه آن استوار است. اگر حکومت، این پارادایم را در منطق پایه گذاری کند، تعالی و ریشه‌دار شدن این بنیانگذاری حکومت، نوعی تعالی دینی را به دنبال خواهد داشت که معنا و ارزش اصلی، یعنی خداوند را در حکومت در نظر خواهد گرفت. این یک بعد از ابعاد دلیل ادامه این پدیده است و انتظار من بر این است که به همین دلیل نیز به حیات خود ادامه خواهد داد، اما دلایل دیگری نیز در میان است که بخشی از آن به ویژگی‌های عقل دینی اسلامگرای عام مربوط می‌شود که همچنان به عنوان یک عقل میراثی جسارت انجام گسست‌های دانشی خود را ندارد، که یکی از دلایل آن، قدرت این جریان بر مقاومت و خو گرفتن با شرایط است به طوری که برخی آن را خوشه‌ای توصیف کردند که خم شدن در مسیر طوفان را خوب می‌داند که یکی از نشانه‌های آن، ساختاری است که او را قادر می‌سازد تا در طول زمان، از چهره‌های مختلف خود بهره ببرد. بنابراین، می‌بینیم که اسلام سیاسی گاهی صوفی است، گاهی سنی، گاهی سیاسی، گاهی اجتماعی و گاهی دینی. این ویترین‌ها او را قادر می‌سازد تا کارکردهای متفاوتی را بپذیرد که آن را با واقعیت مرتبط می‌سازد، امری که در سایه آگاهی‌های عمومی دینی دینی اتفاق می‌افتد، و آن سطحی از آگاهی است که هنوز به مرحله آگاهی تأویلی و معنای تأویلی وجود انسانی نرسیده است، بلکه سطحی از آگاهی است که بر مبنای ایمان به وجود عینی حقیقت و یکتا بودن آن مبتنی است. 
باسم المکّی: آیا از این سخنان شما، به این نتیجه می‌رسیم که شما با نگاه منفی آرای انتقادی راجع به این پدیده اتفاق نظر دارید؟ 

انس الطریقی: من در واقع تلاش کردم تا دیدگاه خود در این رابطه را از یک نگاه ادراکی بگیرم و تلاش کردم تا از طریق کنار گذاشتن احکام قبیله‌ای که درباره آن صادر شده است و به واسطه کنترل جدی منطق خود که به شکل نوعی نقد عقل بدان می‌نگرد و از طریق بازنگری در راه‌های اندیشیدن درباره آن و آزمودن روش‌های مختلف ارزیابی آن، به این نگاه شکل دهم. در پژوهشی که برای اخذ مدرک دکترا انجام دادم، به بررسی برخی از این روش‌ها پرداختم. در آن پژوهش روش نقد منظومه‌ای را مورد تکیه قرار دادم که مهمترین برداشت‌ها از آن، در کار در بیرون از منطق رسیدن به حقیقت، شامل حقیقت این پدیده و حقیقت حکمی که درباره آن صادر شده است، متجلی می‌شود. این روش، روشی است که ایده جدید آن، ایده صلاحیت است، صلاحیت به معنای میزان شایستگی معنایی که درباره آن حاصل شده است و آن، شایستگی یا یک امکان منطقی صرف و نیز صلاحیت نسبی است، چرا که معانی، ایده‌ها یا احکامی به شمار می‌روند که فرد ذی‌صلاح یا کسی که امکان صلاحیت او می‌رود، می‌تواند در چارچوب روش مورد اعتماد در این مطالعه به آن برسد. بدین شکل، احکام حاصله بارزترین شرط علمی بودنشان، یعنی نسبیت را حفظ می‌کنند. نتیجه مطالعه‌ای که من از این پدیده داشتم، با نگاه به آثار نظریه پردازان بزرگ ایدئولوژیک آن، اعتراف به محال بودن پروژه‌ای بود که بدان اندیشیده بودند، یعنی پروژه حکومت دینی. چرا که برداشت‌ها حاکی از این است که قرار بود این حکومت، نسبت به پیاده سازی یک امر انتزاع شده غیبی اقدام کند. پس از این تلاش نخست، روش‌های متفاوت اندیشیدن درباره این پدیده را از نگاه عقلانیت ادراکی که با مطالعه امر انتزاع شده در واحد پژوهشی امور انتزاعی در دانشکده ادبیات و علوم انسانی در صفاقس تغذیه شده بود، مورد آزمون قرار دادم. بر اساس نگاه علمی، امر انتزاعی یک قدرت ضروری خلاقانه است و بر اساس دانشی از متعلقات فلسفه زبان و رابطه وجود به زبان و نقش زبان در ساخت و ساختارمند کردن و مشخص کردن افق‌ها و حد و مرزهای آن، تلاش کردم تا این پدیده را به واسطه نیرویی مورد بررسی قرار دهم که برای ایجاد عناصر انتزاعی گروهیِ معناساز که همه گروه‌های انسانی برای بقای خود بدان نیاز دارند، آن را در اختیار دارد. اما از همین زاویه نگاه، این پدیده به عنوان یک پدیده سازنده تخیل‌های فردی و گروهی در نظرم آمد که با شروط زندگی اجتماعی کنونی که بر پایه ارزش‌های پذیرش اختلافات و تعددگرایی مبتنی است، تعارض دارد. با اینکه انتظارم بر این بود که این گفتمان می‌تواند نوعی از پراکسیس را ایجاد کند که مسیر ادراک و اندیشه‌ را دچار تغییر می‌کند، اما من وقتی این پدیده را از این زاویه مورد بررسی قرار دادم و نمونه‌ای که بتواند بیانگر تجربه جنبش النهضه در تونس باشد را مطالعه کردم، دریافتم که این گفتمان، به همان اندازه‌ای که بیانگر تحول غیرآگاهانه، شاید در عقلانیتی است که نمایندگان آن از آن خارج می‌شوند، به همان میزان، هسته‌های سخت تفکر القاعده‌ای را حفظ می‌کند که حداقل تا امروز، دستخوش تغییر نشده‌ است. من این تلاش ادراکی را در نزد بزرگترین کسی که این پدیده را مطالعه کرد، یعنی محمد شریف فرجانی مشاهده کردم. فرجانی در یکی از کتاب‌های اخیرش که عنوان آن چیزی شبیه به "برای رقم زدن مقوله استثناء اسلامی" (به زبان فرانسه) است، به این مسئله اشاره کرده است، اما این نگاه، یک نگاه ادراکی است که در نوشته‌های اخیر او به چشم می‌خورد که در سطح محدودی منتشر می‌شود. شاید این مسئله به عملکرد منفی اسلام سیاسی در حکمرانی، به ویژه در تونس و شکست زودهنگام تجربه سیاسی آن در مصر بازگردد. به طور کلی، مسئولیت لغزش روند انقلابی که شراره آن از تونس آغاز شد بر عهده اسلام سیاسی گذاشته می‌شود. زیرا در ادامه درستی نیت‌های آن برای ورود عملی به یک روند دموکراتیک، تردید می‌شود و همین تردید برهان‌های قوی و توجیهات منطقی خود را دارد.  
باسم المکّی: معنی این سخن این است که شما توقع دارید این جنبش در ورود عملی به یک روند جهانی دموکراتیک با شکست مواجه شود...

انس الطریقی: در واقع، بیان این دیدگاه به منزله نگاه من به آینده این پدیده در رابطه‌اش با دموکراسی نیست. حقیقت ماجرا نیز این است که ما باید از صدور احکام عمومی خودداری کنیم، زیرا شرایط اسلام سیاسی در تونس، مانند شرایط آن در مصر، اردن، یمن، الجزایر یا دیگر کشورهای جهان اسلام نیست. اختلافاتی در این رابطه وجود دارد که این جریان در بستر آن حرکت می‌کند. این یک نقطه آغاز اصولی یا روشی علمی ضروری برای همه متکلمان از درون کشتزار علوم انسانیِ دارای بعد تأویلی است که اساساً یک منوال چارچوب‌بخش است. به عبارت دیگر، اسلام سیاسی به ظواهر کلی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی تنها در چارچوب رابطه‌شان با همه ابعاد یک تجربه زنده می‌نگرد. ایده‌ها، انتخاب‌ها و کارها، امور خارج از تاریخ نیستند. از آنجا که من به طبیعیت تکامل یابنده وجود بشری و طبیعت متحرک آزاد و "دیگر بودن" هر هویت دیگر ایمان دارم هرچند که تلاش کنند تا در یک معنای عینی یا بعدی از ابعاد وجودی آن بگنجند، اما باور دارم که فرایند ورود این جریان به روند دموکراتیک، یک مسئله حتمی است و به عنوان مثال، با وجود مشکلاتی که در تونس بر سر راه آن قرار دارد، اما در این کشور در حال تحقق یافتن است و دلیل این امر، طبیعت ادغامگر اجباری حکومت است. این ساختار سلطه‌گرانه به نوعی از تقدیری تبدیل شده است که همه را به ورود به قوانین خود مجبور می‌سازد، حتی اگر خودش به نوعی با بحران مشروعیت وجود درگیر باشد. پیش‌بینی ما این است که اسلام سیاسی این بحران را حل خواهد کرد و حتی فراتر از آن، انتظار دارم که خود این ساختار، بیشتر گشوده گردد تا قابلیت آن را داشته باشد که اشکال بیشتری از وابستگی‌ها و وفاداری‌هایی را در خود جای دهد که احتمالا در تعارض با یارگیری‌هایی قرار می‌گیرند که متعلق به حکومت است، امری که از طریق اقدام حکومت در کاهش تدریجی این نشانه مبارزاتی سکولاریسم انجام می‌شود. این امر در تونس در حال وقوع است و قانون اساسی با تصریح به اسلامی بودن کشور، از آن محافظت می‌کند، هرچند که این تصریح، ممکن است مشکلاتی را نیز در حوزه تأویلی و برداشتی به وجود بیاورد. این تجربه تونس است و نمی‌توان وضعیت کشورهای دیگر عربی را نیز بر اساس آن بسنجیم. اما این جریان در بیشتر زمان‌ها، وجود خود را حفظ می‌کند. من فکر می‌کنم که ورود جریان اسلام سیاسی به دموکراسی، به ورود این کشورها به این روند مرتبط است. به نظر من، تنها مسئله در این میان، مسئله زمان است، به ویژه در سایه این تحول دیجیتال سراسری که نه تنها جریان اطلاعات را تحت الشعاع قرار می‌دهد، بلکه به محور معنای زندگی و راه آن تبدیل شده است. 
باسم المکّی: آیا این دیدگاه بر پایه ملاحظه مربوط به بازنگری‌هایی که اسلام سیاسی انجام داد، استوار می‌شود؟ آیا این اسلام سیاسی تصورات دینی خود را به سمتی تغییر داد که می‌توان گفت وارد حوزه آگاهی دینی مناسب برای ایجاد ارزش‌های رواداری، قبول اصل تنوع و به رسمیت شناختن دیگران شده است؟  

‌انس الطریقی: درباره این بازنگری‌ها باید گفت که آنها عملا وجود دارند و برخی افراد به نمایندگی عبدالله النعیم از سودان، کمال حبیب از مصر، عبدالله النفیسی الکویتی (جنبش اسلامگرا خلأهایی در مسیر، ۱۹۸۴)، سعد الدین العثمانی المغربی (دین و سیاست: مشخص کردن نه جدا کردن) و برخی افراد دیگر از درون این جنبش اسلامگرا از آن انتقاد کردند. به طور کلی، این بازنگری‌ها، توجهی به مفاهیم بنیادین این تفکر نداشتند و شاید مفهوم حاکمیت، خط قرمزی است که نمی‌توان آن را زیر پا گذاشت که این تأویل قانونی از دین نیز زائیده آن است. از اینجا می‌توان گفت که ما تا امروز هیچ مطلبی از آنها که دلالت بر بازنگری در این مسیر داشته باشد، نخواندیم. البته طبیعی هم هست، زیرا چنین بازنگری‌ای مهمترین پایه‌هایی که این تفکر بر پایه آن استوار شده است را از بین می‌برد و آن، همین نگاهی است که تغییر تأویلی دانشی عمومی و جدید و معنای آن، اعم از بی‌نیاری به ایده عینیت واقعی و وجود آن در یک موقعیت والاست. در واقع، آگاهی غالب اسلامی بر اساس این نگاه معرفت شناسانه عمل می‌کند و این، خود از مهمترین دلایلی است که مرا بر آن می‌دارد تا بگویم این جریان حداقل در کوتاه مدت، قدرت کسب حامی و یار را از دست نخواهد داد. هرچقدر هم که گفته شود در دوره‌های بزرگ بحران به سر می‌برد و با بحران‌های بزرگی که برای کشور به وجود می‌آید مانند آنچه که بعد از شکست رؤیای ملی و پایان یافتن آن در آغاز دهه ۱۹۷۰ اتفاق افتاد، تقویت می‌گردد، اما باز هم من معتقدم تا زمانی که آگاهی دینی مردم بر این تصورات الوهیتی و نگاه به وضعیت انسان در تعامل با آن مبتنی است، این جریان خواهد توانست با همان تفکرات القاعده‌ای به مسیر خود ادامه دهد. شاید آنچه که از کاهیدگی تفکرات القاعده‌ای در این روح انقلابی سخن بگوید، همان مخالفتی است که به صورت مداوم در برابر سکولاریسم از خود نشان می‌دهند. در این رابطه، تفاوت بزرگی بین نگاه محمد عماره که در کتاب خود با نام "سکولاریسم بین غرب و اسلام" (۱۹۹۶) به بیان تفاوت میان تصور سکولاریستی از الوهیت و تصور اسلامی از آن پرداخت و نگاهی تقریبا شبیه به آن که راشد الغنوشی در کتاب "رویکردها به سکولاریسم و جامعه مدنی" (۲۰۱۱) بیان داشت، پیدا نمی‌کنیم. هر دو نگاه، از ایمان مشترک به این امر سخن می‌گویند که منبع حقیقت واحد است و جایی برای تفکر تعدد حقیقت وجود ندارد، هرچند که با این حال، غنوشی با مسئله آزادی عقیده مشکلی ندارد. این نگاه یکسان یا این زمینه فکری ثابت، می‌تواند مانع از تعامل جدی یا عمقی با ارزش‌هایی چون رواداری، به رسمیت شناختن دیگری و پذیرش اصل اختلاف شود و پذیرش این ارزش‌ها از نظر آنها، به منزله عقب‌نشینی یا امتیاز دادنی است که ضرورت دموکراسی آن را ایجاب می‌کند و من فکر نمی‌کنم که به باور داخلی تبدیل گردد. به نظر من، این تحولی که افرادی مانند ژان ژاک روسو تحت مفهوم اراده عمومی به شکل گسترش افق تفکر تا گنجاندن ارزش‌های دیگری و نگاه‌های او در چارچوب حوزه‌ امکان تفکری به تعبیر آرگون، از آن سخن می‌گویند، محقق نشده است و شاید تحقق آن بعید باشد، چرا که این امر برای این جریان یک مسئله وجودی است. اما با این حال، شاید بتوان در بلند مدت امید داشت که به این نکته مورد نظر پرداخت شود. اگر به منطق این عقلانیت متحول شونده ارتباطی اکتشافی که یورگن هابرماس، فیلسوف آلمانی درباره آن سخن می‌گوید بیندیشیم، درمی‌یابیم که وجود گروهیِ اکتشافی که یک وجود جاری به معنای زبانی است، خود خالق گروه و جمع با این منطق است، شاید بیانگر این چارچوب ادغام شده در گفتمان الگوهای ایده‌آل محدود کننده معنا باشد که فرایند ادغام اجتماعی را با مشکل مواجه می‌سازد. اما در جهت مقابل، این امر باید به نرم کردن خشکی‌ها و جمودهای مدرنیستی‌ای منجر شود که در برابر منطق تعالی اسلامگرایی، سرکشی می‌کند و خود را برتر و بالاتر می‌بیند و این، برتری‌ای است که همان نکات منفی‌ای را با خود دارد که در جمود اسلامگرایی شاهد آن هستیم. 
باسم المکّی: سخن آزاد
‌انس الطریقی: آنچه که می‌خواهم در بخش سخن آزادم درباره اسلام سیاسی مورد تأکید قرار دهم، تأکید بر ضرورت خودداری از تقلیل‌گرایی در تفسیر و ارزیابی پدیده است. به عبارت دیگر، این امر به معنای عمل به روش این تفکر مرکبی است که فیلسوف فرانسوی ادگار موران، فرایند تشکیل روشمند آن را به پیش برد. کسی که ادعای ضرورت ایجاد دموکراسی را دارد، حق ندارد وارد منطق محکوم کردن و تقبیح کردن شود، زیرا آبشخور تغذیه و تقویت دموکراسی، موافقت عملی ما با به رسمیت شناختن دیگران و پذیرش مخالف و مغایر است. ضمن اینکه پیش از نگاه اسلامگرایان برای ایجاد تغییر در جهت نوع عقلانیتی که معتقدان به تفکر اسلام سیاسی آن را قبول دارند به سمت عقلانیت مطلوب آنها، باید به میزان قدرت این عقلانیت جایگزین فکر شود، چرا که باید یک اقدام پارادایمی جدید برای عقل باشد. تجربه تاریخی غربی از مدرنیسم به ما آموخت که همه اشکال این تغییر و جایگزینی، برخی نتایج منفی با خود دارد که نمی‌توان جز با زندگی در تاریخ بدان آگاه شد. نگاه به امور انتزاعی و تخیل‌هایی که زندگی افراد و ملت‌ها را با آن منطق عقلانیت سکولاریستی جدید ساختارمند می‌کند که به نظر اوهاما با کمال انسانی در تعارض قرار دارد، نگاهی است که تاریخ آن را نوشت و آن، زمانی بود که انتقال علو، از تفاوت‌ها به امور ساده و زمینی به ایجاد تعالی‌های زمینی منجر شد که تا حدی، از عمق اخلاقی فلسفه روشنگری کاست. نقد فروید و مارکس از مدرنیسم و سپس همه نقدهایی که به پسامدرن وارد شده، نشان داد که جهت‌دهی عقلانیت به سمت خشکی و جمود، دلیل واقعی از بین بردن همزیستی در میان بشر است. همیشه باید به این اندیشید که تحولی که با مدرنیسم به عقلانیت اجرایی به وجود آمد، تحولی است که معنای آن کاربست اجرایی عقل است که خود، نشانه‌ای است که از آگاهی به ورود به مرحله نسبتاً شناختی خبر می‌دهد که در آن، عقل بر اساس الگوهای تفکری عمل می‌کند که دارای صلاحیت همیشگی نیستند، بلکه الگوهای آزمایشی تفکر نامحدود به امور آینده و متفاوت هستند. این بدان معنی است که ما اگر بخواهیم به تاریخ زنده متصل باشیم، باید به مرحله نقد اوضاع عقلی خودمان ورود کنیم. 

https://www.mominoun.com/articles/%D۹%۸۴%D۸%A۷-%D۹%۸۵%D۸%B۹%D۹%۸۶%D۹%۸۹-%D۹%۸۴%D۹%۸۶%D۹%۸۲%D۸%AF-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%A۵%D۸%B۳%D۹%۸۴%D۸%A۷%D۹%۸۵-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%B۳%D۹%۸A%D۸%A۷%D۸%B۳%D۹%۸A-%D۸%AF%D۹%۸۸%D۹%۸۶-%D۹%۸۶%D۹%۸۲%D۸%AF-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%B۹%D۹%۸۲%D۹%۸۴-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۹%۸۶%D۸%A۷%D۹%۸۲%D۸%AF-%D۹%۸۶%D۹%۸۱%D۸%B۳%D۹%۸۷-۷۳۸۶